Макс Шелер (1874-1928 г.) е немски философ, основател на философската антропология, един от най-видните представители на етичния персонализъм. В предговора към труда си „Мястото на човека в космоса” Макс Шелер (на снимката – портрет на философа Макс Шелер от художника Ото Дикс, 1926 г.) пише: „Въпросът „Що е човекът и какво е неговото място в битието?” – ме занимава повече от всеки друг философски въпрос още от времето, когато за първи път се пробуди моето философско съзнание.”… Проблематиката за самопознанието на човека сега е достигнала степен, непозната за нас в досегашната история.
В момента, в който човекът признава, че няма достатъчно точна представа за това, какво е, и че никакъв възможен отговор на този въпрос не би го уплашил, изглежда, в него се вселява духът на откровеността и той поставя този основен въпрос по нов начин, без обичайното цялостно или не обвързване с теологическата, философската и природонаучната традиция, същевременно – на основата на огромното богатство от частни знания, които различните науки са извлекли от човека – за да се развие една нова форма на самосъзнание и самосъзерцание.”
Публикуваме в две части откъси от последната творба на Макс Шелер „Мястото на човека в космоса”, философски размисли за същността на човека – едно издание на Евразия-Абагар, София Плевен, 1991 г., в превод от немски на Ренета Килева.
Макс Шелер: Проблемът в идеята за човека
Ако попитате един образован европеец какво разбира под думата човек, почти винаги в главата му се противопоставят три съвършено несъвместими кръга от идеи. Първо, това са идеите на еврейско-християнската традиция за Адам и Ева, сътворението, рая и грехопадението.
Второ, това е гръкоантичният кръг от идеи, в който за първи път самосъзнанието на човека се издига до едно разбиране за неговото особено положение, и то чрез тезата: човекът е човек, защото притежава „разум”, logos, phronesis, ratio, mens и т.н. – logos тук означава едновременно реч и способността да се схване същността (Was) на всички неща. С това схващане тясно се свързва идеята, че в основата на цялата вселена лежи свръхчовешки разум, към който човекът, единствен от всички същества, е съпричастен.
Третият кръг от мисли е този на естествените науки и на генетичната психология, станал отдавна традиционен, според който човек е късен продукт на развитието на планетата Земя, същество, което се отличава от своите предшественици в животинския свят по степента на сложност при преплитането на енергии и способности, срещащи се и в по-низшата природа.
Тези три идейни сфери нямат нищо общо помежду си. Така че става въпрос за природонаучна, философска и теологическа антропология, които не се интересуват една от друга. Ние обаче нямаме единна идея за човека. Нарастващото многообразие от частни науки, занимаващи се с човека, колкото и да са ценни те, в много по-голяма степен прикриват същността на човека, отколкото я осветляват.
Ако освен това се има предвид, че посочените три традиционни кръга от идеи днес са чувствително разклатени, и особено Дарвиновото решение на проблема за произхода на човека, то може да се каже, че в никой друг момент от историята човек не е проблематизирал така себе си, както днес. Ето защо се заех върху най-широка основа да направя опит за философска антропология. Бих искал да разясня само някои аспекти, които се отнасят до същността на човека в сравнение с животните и растенията, както и до особеното място на човека .
Самата дума и понятие човек съдържа една коварна двузначност, без чието разкриване не може да се разглежда въпросът за особеното място на човека. Думата, от една страна, отразява особените признаци, които човек морфологически притежава като подвид на гръбначните животни и бозайниците. Разбира се, както и да се формира това понятие, съществото, наричано човек, остава подчинено не само на понятието животно, а представя една макар и малка група от животинския свят.
Това важи дори когато бива наричан по думите на Линей „челото на колоната гръбначни и бозайници” – нещо, което по същество и като понятие е много спорно, тъй като това чело е част от нещото, което предвожда.
Но независимо от едно такова понятие, което обобщава в едно човека с неговия изправен ход, преобразуването на гръбначния му стълб, системата за еквилибриране на черепа, силното развитие на човешкия мозък, изменението на органите следствие на изправения ход (например захващане с противостоящ палец, обратно движение на челюстта и зъбите), същата дума човек в ежедневния език, и то на всички културни народи, означава нещо съвършено различно, така че едва ли е възможно да се намери друга дума в човешкия език, която да съдържа подобна двузначност.
Думата човек освен това се разбира като съвкупност от неща, противопоставящи се по най-категоричен начин на понятието „животно въобще”, т.е. и на всички бозайници и гръбначни, а също така и на Infusorium Stentor (инфузории – едноклетъчни организми), макар да е трудно оспоримо, че съществото, наречено човек, морфологически, физиологически и психологически много повече прилича на шимпанзето, отколкото човекът и шимпанзето – на инфузория.
Ясно е, че това второ понятие човек има съвсем друг смисъл, съвсем друг произход в сравнение с първото, което представя само една малка част от групата на гръбначните. Аз ще нарича това второ понятие същностно понятие за човека за разлика от първото, природосистемно понятие….
За метафизиката на човека
Задачата на една философска антропология е да посочи точно как от основната структура на човешкото битие произтичат всички специфични достояния, постижения и продукти на човека като език, съвест, инструмент, оръжие, идеи за правда и неправда, държава, ръководство, изобразителна функция на изкуството, мит, религия, наука, историчност и социалност. Ще насочим вниманието към изводите, които се получават от казаното за метафизичното отношение на човека към основата на нещата.
Един от най-добрите продукти на последователното структуриране на човешката природа от второстепенни форми на съществуване е, че може да се покаже с каква вътрешна потребност в момента, в който човекът чрез осъзнаването на света и на себе си и чрез опредметяване на своята собствена психофизическа природа – специфичните признаци на духа, става човек, той трябва да схване и най-формалната идея за едно свръхземно, безкрайно и абсолютно битие.
Ако човек – а това е част от неговата същност, това е и актът на самото сътворение на човека – веднъж се е оформил от цялостната природа и я е направил свой обект, то той се обръща ужасéн и пита: „Къде се намирам аз? Къде е моето място?”
Той не би могъл да отговори: „Аз съм част от света, заобиколен съм от него”, тъй като актуалното битие на неговия дух и неговата личност дори превъзхожда формите на битието на „този свят” във времето и пространството.
Ето защо, обръщайки се, той поглежда в нищото. И при това открива възможността на „абсолютното нищо”, а това му налага по-нататък въпроса: „Защо изобщо съществува светът, защо и как изобщо съм аз?”
Нека видим същностната необходимост на тази взаимовръзка между съзнанието на човека за света, за себе си и за бога, като тук бог се схваща само като прибавяне на предиката „божествен” към „битието чрез себе си”, което, разбира се, може да има най-разнообразни съдържания. Тази сфера на абсолютното битие обаче, независимо дали е достъпна за преживяване и опознаване или не, също принадлежи конститутивно към същността на човека, както съзнанието му за себе си и за света.
Казаното от Вилхелм фон Хумболт за езика – че човек не би могъл да го „открие”, тъй като човекът е човек само чрез езика – със същата сила важи за формалната битийна сфера на едно битие, надхвърлящо опита и централното битие, едно самостойно битие на страхопочитание към повеляващото божество.
Ако под думите „произход на религията и метафизиката” се разбира не само попълване на тази сфера с определени предположения и верски мисли, а самият произход на тази сфера, то този неин произход напълно съвпада със сътворението на човека изобщо.
Странната случайност, вероятността на факта, че „светът по-скоро е, отколкото не е”, човекът трябва да открие по необходимост в момента, в който осъзнае света и самия себе си.
Затова е напълно погрешно „Аз съм” (Декарт) или „Светът е” (Тома Аквински) да предшестват общата фраза „Съществува абсолютно битие” и тази сфера на абсолютното да се постигне преди всичко с изводите от първите две форми на битието.
